Diritto naturale e diritti, come se ne è persa la comprensione nel tempo

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Dalla Scuola di Dottrina sociale della Chiesa promossa dall’Osservatorio Van Thuan – prefazione Andrea Mondinelli. A mio parere la lettura di quanto segue è un approfondimento quanto mai necessario di un pensiero in cui siamo immersi ma di cui non conosciamo fino a che punto ci ha condizionati. Ebbene nell’esposizione di Stefano Fontana si chiariscono i ‘punti deboli’ su cui il laicismo ha fatto breccia. Sono punti cruciali che andrebbero chiariti. Ma non aspettiamoci che venga fatto in tempi brevi. Ritengo però che il solo fatto di averne conoscenza ci farà più liberi, perché più coscienti. 

patrizio ricci by @vietato parlare

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Da Scuola di Dottrina sociale della Chiesa promossa dall’Osservatorio Van Thuan –

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Prefazione Andrea Mondinelli:

Si dà il caso che io stia partecipando alla Scuola di Dottrina sociale della Chiesa (DSC) organizzata a Maguzzano (BS) e che sia veramente cattolica, pur con le difficoltà intrinseche di doversi confrontare con evidenti variazioni tra pre e post concilio. Variazioni che, però, non sono nascoste ma evidenziate affinché siano superate

Se avrete la pazienza di leggere lo scritto in calce di Stefano Fontana, tratto dalle dispense della Scuola di DSC, scoprirete pure voi tali variazioni.

Mettere la testa sotto la sabbia appartiene agli struzzi, non ai cattolici degni di questo nome.

Esempi di alcune variazioni nella Dottrina sociale della Chiesa postconciliare

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Nel Concilio e nel post-concilio, il magistero sociale ha attenuato – anche se non negato – alcuni insegnamenti. In alcuni punti ci sono delle discontinuità tuttora non risolte. Facciamo brevemente alcuni esempi.

L’autorità deriva da Dio. Dopo Giovanni XXIII non è più stato detto in modo diretto ed esplicito.

Il bene comune. Mentre nel magistero originario il bene comune era un concetto analogico, morale e verticale, in seguito la sua verticalità – ossia la centralità del posto pubblico di Dio per conseguirlo – si è attenuata. La cosa del resto è in relazione al punto precedente. Se si fosse continuato a dire espressamente che l’autorità deriva da Dio, la centralità del culto pubblico a Dio per avere il bene comune sarebbe derivata necessariamente. Ma senza l’aggancio verticale con Dio il bene comune è inteso sempre più in senso orizzontale e come interesse pubblico. Oggi addirittura al bene comune si antepone la società multireligiosa.

I doveri della politica verso la religione vera. Non si è più nemmeno detto che non solo le persone e le società ma anche la politica ha dei doveri verso la religione cattolica. La Dignitiatis humanae del Vaticano II dice i primi due punti ma non il terzo. Anche questo punto è del resto conseguente ai due precedenti e tiene conto che nel frattempo il magistero ha ammesso la libertà di religione, sicché non è più accettabile che il potere politico tratti in modo diverso le varie religioni. Benedetto XVI nel discorso del 22 dicembre 2005 affronta il problema in questi termini:

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“Se la libertà di religione viene considerata come espressione dell’incapacità dell’uomo di trovare la verità e di conseguenza diventa canonizzazione del relativismo, allora essa da necessità sociale e storica è elevata in modo improprio a livello metafisico ed è così privata del suo vero senso, con la conseguenza di non poter essere accettata da colui che crede che l’uomo è capace di conoscere la verità di Dio e, in base alla dignità interiore della verità, è legato a tale conoscenza. Una cosa completamente diversa è invece il considerare la libertà di religione come una necessità derivante dalla convivenza umana, anzi come una conseguenza intrinseca della verità che non può essere imposta dall’esterno, ma deve essere fatta propria dall’uomo solo mediante il processo del convincimento. Il Concilio Vaticano II, riconoscendo e facendo suo con il Decreto sulla libertà religiosa un principio essenziale dello Stato moderno, ha ripreso nuovamente il patrimonio più profondo della Chiesa. Essa può essere consapevole di trovarsi con ciò in piena sintonia con l’insegnamento di Gesù stesso (cfr Mt 22,21), come anche con la Chiesa dei martiri, con i martiri di tutti i tempi”.

In questo testo però il cerchio non viene chiuso. I cattolici dovrebbero permeare di spirito cristiano le istituzioni, le leggi e le politiche ma nel rispetto della coscienza religiosa altrui; ma quando le istituzioni, le leggi e le politiche ne fossero intrise come potrebbero esercitarsi nel rispetto della coscienza religiosa altrui?

Benedetto XVI da un lato non è contrario a che i cristiani si impegnino per realizzare tutti i punti del progetto di Leone XIII precedentemente visti ma dall’altro impone loro di farlo non nella forma dello Stato confessionale, che privilegerebbe una religione la quale, invece non può mai essere imposta in modo coercitivo. Come tutto ciò sia possibile non è chiaro.

Andrea Mondinelli

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La legge nel Magistero sociale della Chiesa. Variazioni sul tema

In questo testo adopero la parola “variazioni” nel senso usato da Romano Amerio nel suo libro Iota Unum. Non lo uso, quindi, nel senso di diverse modulazioni della stessa musica, ma nel senso di cambiamenti nella partitura della musica. In altri termini mi chiedo se nel corso dello sviluppo della moderna Dottrina sociale della Chiesa qualcosa di importante sia cambiato quanto al tema della legge e del diritto.

A questo scopo distinguerò tre fasi. Una prima fase è quella preconciliare, per la quale mi concentrerò sul magistero di Leone XIII. Una seconda fase riguarda gli insegnamenti di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI. La terza fase riguarda il pontificato di papa Francesco. Data la vastità dell’orizzonte dovrò limitarmi, per ognuno, a dei cenni.

Un’ulteriore premessa è di contenuto e di metodo. La dottrina della fede contiene in sé una metafisica e, come ricordava Augusto Del Noce, la ragione non deve uscire dalla fede per elaborarla, se lo fa si trasforma in positivismo, che è la ragione non più esercitata nel suo rapporto essenziale con la fede. Questa è stata anche la posizione di tutti coloro che si sono rifatti al concetto corretto di “filosofia cristiana”, prima che essa venisse mutata dapprima da Henri de Lubac sulla scia di Blondel e poi da tanti altri fino ad essere negata dopo la “svolta antropologica” di Karl Rahner . Le sorti della nozione di legge e di diritto, che in questo convegno stiamo esaminando, sono strettamente legate con l’allontanamento e poi con l’abbandono del quadro della filosofia cristiana, ossia del realismo metafisico, allontanamento e abbandono che hanno camminato conseguentemente alle influenze del criticismo moderno nella teologia cattolica. Quando anche nei documenti magisteriali si sono verificate infiltrazioni di questo processo di allontanamento dalla “metafisica naturale dello spirito umano”   emergono delle variazioni in ordine alla comprensione dei temi della legge e del diritto .

Il magistero di Leone XIII

Nel leggere l’esposizione della dottrina della legge e del diritto naturali fatta da Leone XIII nelle sue nove encicliche per il rilancio della Dottrina sociale della Chiesa, ci troviamo di fronte alla riproposizione organica del pensiero di San Tommaso d’Aquino. Si legge Leone XIII e sembra di leggere la Somma teologica. Caratteristica principale di tutto questo impianto è il fondamento divino e assoluto sia della legge che del potere politico.

Per comprendere questo aspetto può essere utile una breve riflessione sul perché Leone XIII abbia rilanciato la Dottrina sociale della Chiesa nel XIX secolo . Il motivo principale è di riordinare la società e la politica secondo il progetto di Dio, ponendo nuovamente Dio a fondamento della società dopo che gli Stati liberali lo avevano escluso dalla pubblica piazza soprattutto in tre modi: statalizzando l’educazione, eliminando la solidarietà delle corporazioni religiose, laicizzando il matrimonio.

L’intento di Leone XIII non era solo sociale o solo politico, riguardava la civiltà cristiana, era quindi anche un intento schiettamente religioso e morale teso a ristabilire un “diritto di cittadinanza” della Chiesa nella società e nella politica fondato su Dio stesso e i suoi diritti. Giovanni Paolo II, commentando la Rerum novarum cento anni dopo, riprenderà questo discorso sul “diritto di cittadinanza” considerandolo però come frutto della libertà religiosa, un diritto quindi da godere insieme ad altre religioni, e non come un diritto esclusivo fondato sull’assolutezza di Dio.

Sarà frequente, nel magistero postconciliare rivendicare un ruolo pubblico non tanto e non solo alla religione cattolica, ma alla religione o alle religioni nonché fare appello ad un generico bisogno di trascendenza di cui il sistema politico abbisognerebbe per poter respirare e che tutte le religioni sarebbero in grado di offrire. Non era di questo genere l’intento di Leone XIII e ciò è evidente proprio a riguardo della legge e del diritto.

Nell’enciclica Libertas (1888) la legge è considerata indispensabile per l’esercizio della libertà. La legge naturale non è altro che “la ragione stessa che ci comanda di fare il bene e proibisce di fare il male”.  Essa è la stessa legge eterna, “ossia la stessa eterna ragione di Dio creatore e reggitore del mondo, inserita nelle creature ragionevoli e motrice di queste agli atti debiti e al fine”.  I precetti del diritto naturale – dice Leone XIII – “non hanno origine dall’umana società … precedono invece la stessa società … I precetti dunque del diritto naturale contenuti nelle legislazioni umane non hanno soltanto forza di legge umana, ma esprimono principalmente quell’augusta e altissima obbligazione che deriva dalla stessa legge di natura e dalla legge eterna”.  I riferimenti alla dottrina tomista della legge continuano nella negazione del dovere di obbedire nei confronti delle leggi non conformi ai principi della retta ragione e che, per questo motivo, non sono leggi .

Il punto che ci interessa, per gli sviluppi che esso avrà nel magistero successivo fino ad oggi, è il seguente: se la legge positiva deve rifarsi alla legge naturale e questa alla legge eterna, e se l’autorità viene da Dio, esiste un diritto-dovere della religione vera e della Chiesa ad un ruolo pubblico insostituibile affinché la stessa legge naturale sia mantenuta, difesa e protetta. Leone XIII affronta il punto condannando coloro che dicono “doversi a norma delle leggi regolare la vita e i costumi dei privati, non già dello Stato, nelle cose pubbliche essere lecito passar sopra ai voleri di Dio, né punto badarci nel fare leggi. Di qui l’esiziale conseguenza della separazione tra Stato e Chiesa”.

Il fondamento della legge naturale e del diritto naturale tocca quindi il tema dei doveri della politica verso la religione vera, e non solo verso la persona e le società come afferma la Dignitatis humanae, il bisogno del piano etico del piano religioso per riuscire ad essere pienamente se stesso; una relazione di “equa armonia”  tra Chiesa e Stato, una giusta considerazione della libertà religiosa che non può sostituire il ruolo fondamentale della religione vera con un generico ruolo della religione o delle religioni.

Il magistero di Giovanni Paolo II

Nell’enciclica Veritatis splendor Giovanni Paolo II conduce un’ampia analisi della legge morale naturale, nel cotesto dei suoi rapporti con la Legge divina e con la coscienza umana, confutando alcune teorie di filosofia e teologia morale che oggi vengono fatte proprie dallo stesso magistero supremo com’è per esempio il caso del dovere della coscienza rispetto ai precetti morali negativi considerati oggi come astratti e quella come concreta.

Tutta l’impostazione classica e tradizionale della dottrina cattolica della legge morale naturale viene qui mantenuta, anche se articolata con particolare attenzione all’antropologia da un lato e alla Scrittura dall’altro.  In sintesi si dice che “la legge morale naturale … deve essere definita come l’ordine razionale secondo il quale l’uomo è chiamato dal Creatore a dirigere e a regolare la sua vita e i suoi atti”.  Essa non viene annullata dalla Legge nuova ma semmai perfezionata, sicché non c’è contrasto tra ordine etico e ordine della salvezza , “trae la sua autorità dalla legge eterna, che non è altro che la stessa sapienza divina”.

I presupposti teoretici di questa visione della legge morale naturale fono forniti nell’enciclica Fides et ratio e consistono nella attitudine della ragione umana ad uno slancio metafisico capace di attingere il fondamento, conquistando “la realtà intelligibile con vera certezza” , “in modo vero e certo, benché imperfetto e analogico”.  Il riferimento esplicito è alla “filosofia dell’essere”.

Secondo la Fides et ratio “è necessaria una filosofia di portata autenticamente metafisica, capace cioè di trascendere i dati empirici per raggiungere, nella sua ricerca della verità, a qualcosa di assoluto, di ultimo, di fondante” Tale conoscenza metafisica si fonda sulle conoscenze del senso comune, naturali e spontanee, ossia su una “filosofia implicita di forma generica e non riflessa” che non è da considerarsi come una ingenua pre-conoscenza filosofica ma come filosofia vera e propria. Il carattere architettonico della metafisica dà al sapere una unità che si oppone alla settorialità portatrice di “frammentazione del senso”.

Piuttosto pesanti i giudizi sulla visione che la modernità ha della legge morale naturale nelle due encicliche ora viste. La Veritatis splendor è tutta un invito a prendere le distanze da questi principi. Nella Fides et ratio si accusa la filosofia moderna di aver dimenticato “di orientare la sua indagine sull’essere… concentrando la propria ricerca sulla conoscenza umana”.  Di essa si dice che “tende a sviluppare considerazioni esistenziali, ermeneutiche o linguistiche che prescindono dalla radicale ricerca della verità della vita personale, dell’essere e di Dio”.

Una volta fondati la legge e il diritto naturali sul piano teologico-morale e su quello filosofico-metafisico, nelle due encicliche Evangelium vitae e Centesimus annus se ne mostrano le applicazioni sociali, politiche e giuridiche.

Davanti a questo importante e organico magistero qui solo richiamato per cenni, articolato teologicamente dentro una visione di caduta e redenzione e nel segno dell’uomo via della Chiesa , ci chiediamo se il punto da noi indicato come l’architrave fondamentale di tutto il discorso sulla legge e il diritto sia tenuto fermo. Le cose non vengono dette con la chiarezza e la fermezza dei tempi di Leone XIII e si notano qua e là alcune infiltrazioni di influenze ambigue. Per esempio, quando nella Centesimus annus Giovanni Paolo II parla del riposo festivo, che nella Rerum novarum si fondava sul culto pubblico dovuto a Dio, ne fa invece solo un diritto umano che starebbe all’origine del principio della libertà religiosa .

Non riguarda quindi il Dio che si è rivelato nella religione cattolica, assoluto e indispensabile fondamento della legge e dell’autorità, ma il “divino”, ossia l’ambito di un generico riferimento alla trascendenza. Quando, nella stessa enciclica, vengono elencati i doveri dello Stato, non viene menzionato un dovere nei confronti della religione cattolica né di Dio, ma solo verso la “corretta concezione della persona umana”. 

La Centesimus annus contiene molti passaggi nei quali si dice che la negazione di Dio priva la persona e la società del loro fondamento, si condanna l’ateismo  per la sua impoliticità, si valuta il crollo del sistema comunista come originato dalla volontà di sradicare Dio dal cuore dell’uomo , si dice che la cultura nasce dalla risposta al mistero di Dio , che il totalitarismo nasce dall’agnosticismo  … l’idea della centralità di Dio nella vita pubblica c’è ma è sfumata e l’impianto rimane antropologico: la Chiesa deve difendere la dignità della persona umana e non i diritti di Dio. La questione sociale e quindi anche la questione della legge e del diritto tende a diventare “il problema dell’uomo”, la questione sociale non come questione alla fine teologica ma come questione antropologica.

Nella Evangelium vitae si fa riferimento alla concezione classica cattolica delle legge naturale  ma non emerge con chiarezza la necessità per la cultura della vita, che si fonda sul Vangelo della vita, che la religione cattolica abbia in quanto religione e non in quanto etica un ruolo pubblico.

Il Magistero di Benedetto XVI

Nei numerosi insegnamenti sulla legge e il diritto naturale di Benedetto XVI troviamo una notevole ricchezza di accentuazioni anche se, come potremo vedere, manca forse una adeguata conclusione del discorso riguardo al punto centrale che stiamo esaminando.

Nei suoi insegnamenti è presente la dottrina classica cattolica sulla legge naturale . Tutto ha origine dal Logos divino, dalla Sapienza primordiale, quindi dalla lex aeterna che fonda la dipendenza della libertà dalla verità, stante che la logica del Creato è accessibile alla ragione umana. La fede cristiana “non è una fede cieca ma parte da una prospettiva razionale”.

Dalla lex aeterna deriva la lex naturalis che “è una lingua che ci permette di conoscere se stessi e la verità del nostro essere, e di modellare in tal modo un mondo più giusto e umano” . Essa è “il messaggio fondamentale dell’essere umano”  ed “esprime norme inderogabili e cogenti che non dipendono dalla volontà del legislatore e neppure dal consenso che gli Stati possono ad esse prestare” . Ciò presuppone un concetto di natura in senso “metafisico” , se invece viene intesa in senso solo “empirico” prevale il positivismo giuridico che “trasforma in diritti interessi privati e desideri”.

Dalla lex naturalis deriva la legge positiva: “Ogni ordinamento giuridico, a livello sia interno che internazionale, trae ultimamente la sua legittimità dalla legge naturale, nel messaggio etico scritto nello stesso essere umano” .

Da ciò consegue anche che la Chiesa ha un compito rispetto alla legge morale naturale, compito che motiva e giustifica il suo ruolo pubblico: “contrastare le correnti culturali che, sulla base di un individualismo estremo, cercano di promuovere concetti di libertà separati dalla verità”.  Essa “cerca di convincere proponendo argomenti razionali nella pubblica piazza”.  Il potere politico non può impedire alla Chiesa questo compito perché essa ritiene per rivelazione che “non esiste un regno di questioni terrene che possa essere sottratto al Creatore e al suo dominio” .

La Chiesa non può limitarsi a trasmettere il messaggio per la salvezza, “essa ha una responsabilità per il Creato e deve far valere questa responsabilità anche in pubblico … È necessario che ci sia qualcosa come una ecologia dell’uomo, intesa nel senso giusto. Non è una metafisica superata, se la Chiesa …  chiede che questo ordine della creazione venga rispettato”.  “Dove la libertà di fare diventa libertà di farsi da sé, si giunge necessariamente a negare il Creatore stesso e con ciò, infine, anche l’uomo stesso come creatura di Dio… Chi difende Dio difende l’uomo”.

Da queste ed altre espressioni si vede che in Benedetto XVI c’è la dottrina classica cattolica della legge e del diritto e c’è pure il principio della centralità di Dio nella vita pubblica a loro fondamento e garanzia. Gli insegnamenti di Benedetto XVI sulla legge e il diritto vengono affrontati dentro il tema della verità che collega ragione e fede e nella prospettiva del rapporto tra cose ultime e penultime, definitive e provvisorie.

Nella Caritas in veritate l’espressione “legge naturale” ricorre più volte, ora in riferimento  al dialogo interculturale e interreligioso , ora in rapporto alla resistenza rispetto ad un uso prometeico della tecnica , ora come antidoto alla cultura post-umanistica . Le sue riflessioni hanno fornito un interessante contributo a liberare il concetto di natura dalle ipoteche del positivismo e a porre la razionalità della natura in rapporto al Logos Creatore.

Questi passaggi sono come concentrati nel discorso più famoso da lui condotto su questi temi, il discorso al Parlamento della Repubblica di Germania.  Qui si afferma che compito del politico è “servire il diritto e combattere il dominio dell’ingiustizia”  la qualcosa richiede che si conosca ciò che è giusto, esigenza questa cui non sa rispondere il criterio democratico della maggioranza. Il diritto richiede di fondarsi su “una ragione aperta al linguaggio dell’essere”  ossia sul diritto naturale.

Per questo, però, bisogna recuperare la pienezza del concetto di natura, depurandola dal riduzionismo positivista. La religione cristiana, ha detto Benedetto XVI a Berlino, “non ha mai imposto allo Stato e alla società un diritto rivelato, mai un ordinamento giuridico derivante da una rivelazione. Ha invece rimandato alla natura e alla ragione quali vere fonti del diritto, ha rimandato all’armonia tra ragione oggettiva e soggettiva, armonia che però presuppone l’essere ambedue le sfere fondate sulla ragione creatrice di Dio” . Da questo incontro tra la religione cristiana e il diritto naturale precristiano – stoico e romano – Benedetto fa dipendere tutta la civiltà giuridica europea, compresi l’Illuminismo, la Dichiarazione sui diritti umani del 1948 e la Costituzione tedesca.

Ricca e ampia, come si diceva, la riflessione sulla legge e sul diritto naturali di Benedetto XVI che, a mio avviso, presenta però anche una incertezza di fondo. La sutura definitiva che manca consiste nel rapporto tra piano etico della legge e la sua fondazione e tutela sul piano religioso. Non mi sembra che Benedetto XVI dica esplicitamente la dipendenza della legge morale naturale non solo da Dio Creatore ma anche da Dio Redentore, non solo dalla legge morale naturale ma anche dalla religio vera.

Ciò finisce per limitare il ruolo pubblico della religione cattolica, compito che essa svolgerebbe solo come animatrice di un ordine etico e non anche come vero e principale soggetto religioso. L’ordine etico naturale ha sì come fine la giustizia e la pace, ma con ciò non è indifferente alla salvezza eterna  e non pretende una autosufficienza etica o, se vogliamo, una indipendente laicità naturale. L’ordine etico naturale ha bisogno sostanziale e non accidentale dell’ordine religioso, senza con ciò diventare a sua volta religione. Ora, nel discorso di Berlino e in altri luoghi Benedetto XVI lascia indirettamente intendere questa dipendenza che fonda il ruolo politico religioso e non solo etico della Chiesa ma non la afferma decisamente.

Una conseguenza di questa mancata cesura ai vertici del suo discorso sulla legge e sul diritto naturali è che dall’incontro tra religione cristiana (fede) e diritto stoico e romano (ragione) Benedetto XVI fa discendere tutta la civiltà giuridica occidentale ed europea senza distinzione, annoverando anche l’Illuminismo e quindi il pensiero giuridico liberale e le recenti elencazioni dei diritti umani degli organismi internazionali tra i frutti della medesima matrice.

La mancata risoluzione della questione circa il ruolo pubblico della Chiesa, non solo etico ma anche religioso e come tale meritevole di riconoscimento politico nel rapporto tra Stato e Chiesa, produce una flessione verso un concetto di laicità razionalisticamente intesa o di eccessiva autonomia del piano etico-giuridico. Possiamo anche dire che produce uno scollamento ai vertici del discorso che non permette di chiudere nemmeno ai livelli inferiori.

In molte occasioni, infatti, Benedetto XVI si è dichiarato teoreticamente ben disposto nei confronti del pensiero e della tradizione liberale europea e nordamericana. Se nel Discorso di Regensburg la critica all’Illuminismo è espressa in modo chiaro, nel Discorso alla Curia Romana del 22 dicembre 2005 viene esaltata la soluzione liberale data dalla Rivoluzione Americana al rapporto tra fede e politica negli Stati Uniti d’America e nel sopracitato discorso al Bundestag di Berlino si elenca anche l’Illuminismo tra i frutti del fecondo incontro cristiano tra fede e ragione. Anche in una nota lettera ad un libro di Marcello Pera , Benedetto XVI si è espresso con parole di apprezzamento per il pensiero liberale.

Questa incertezza potrebbe derivare dal fatto che in Benedetto XVI la relazione tra ragione e fede sembra essere vista come tra due realtà paritetiche nella complementarietà, senza un primato della fede sulla ragione, che nulla toglierebbe alla complementarietà rendendola semmai più ordinata. Nella Caritas in veritate, infatti, Benedetto XVI scrive: “La ragione ha sempre bisogno di essere purificata dalla fede, e questo vale anche per la ragione politica che non deve credersi onnipotente. A sua volta la religione ha sempre bisogno di venire purificata dalla ragione per mostrare il suo autentico volto umano” .

In questo passo non si fa riferimento a nessun primato della rivelazione sulla ragione il che, come ripeto, non impedirebbe alla ragione di svolgere comunque il proprio ruolo di emendazione della religione dalle sue possibili degenerazioni ideologiche.

Questa tesi è del resto conseguenza del rapporto di circolarità tra fede e ragione affermato dal n. 73 della Fides et ratio di Giovanni Paolo II in sostituzione del tradizionale principio di ancillarità della ragione rispetto alla fede. La tesi della circolarità vorrebbe evitare di intendere la fede come qualcosa che si aggiunge alla ragione, così facendo però corre il rischio di perdere la priorità della fede. Tale priorità è, tra l’altro, attestata anche dalla semplice constatazione che la rivelazione ci ha anche rese note verità di ragione naturale.

Il rapporto di circolarità tra fede e ragione non permette di assegnare alla religione un ruolo politico in quanto tale e la sua difesa della legge e  del diritto non richiede una società cristiana ma basta la sua azione come suscitatrice di atteggiamenti di difesa della persona umana insieme con le altre religioni..

In qualche luogo Benedetto XVI sembra accennare a qualcosa del genere, come quando nella Caritas in veritate afferma: “La religione cristiana e le altre religioni possono dare il loro apporto allo sviluppo solo se Dio trova un posto anche nella sfera pubblica, con specifico riferimento alla dimensione culturale, sociale, economica e, in modo particolare, politica” . In questo passo si parla di uno specifico apporto della religione cattolica alla ragione politica, ma ciò non postula un suo “primato” rispetto alla ragione e, in secondo luogo, il riferimento a Dio è generico e non riferito al Dio cristiano dato che si parla della religione cristiana e delle altre religioni ponendole sullo stesso piano.

L’epoca di papa Francesco

Come è noto, non tutto quanto affermato da un Pontefice è magistero che obbliga i fedeli all’assenso. Esistono precisi criteri per distinguere quando il papa parla come successore di Pietro e quando lo fa come dottore privato. Nel profluvio di interventi di papa Francesco mi sono quindi limitato ai suoi quattro documenti dotati di una certa ufficialità di magistero ordinario: l’Esortazione apostolica postsinodaleEvangelii Gaudium, l’Esortazione apostolica postsinodale Amoris Laetitia, l’enciclica Laudato si’ e l’Esortazione apostolica Gaudete et Exsultate (19 marzo 2018). Alla lettura di questi testi non si può non notare che la nozione di legge naturale o di diritto naturale non è presente.

Questa constatazione risulta particolarmente evidente a proposito di alcuni argomenti che in precedenza la Chiesa non aveva mancato di analizzare anche alla luce del diritto naturale, come è il caso del matrimonio. Nell’Esortazione apostolica Amoris Laetitia il matrimonio non viene mai considerato alla luce del diritto naturale e l’adulterio non viene valutato come ingiustizia rispetto ad una legge di natura. Del resto, Amoris Laetitia costituisce uno scarto considerevole rispetto agli orientamenti della Veritatis splendor su vari punti, uno dei quali è senz’altro la legge morale naturale in quanto tale e in riferimento a suoi fondamentali corollari, come l’esistenza di azioni intrinsecamente cattive (intrinsece mala).

Risulta quindi evidentissima la variazione: nella Veritatis splendor la legge naturale è trattata ampiamente e con dovizia di precisazioni e approfondimenti sulla scia della classica dottrina cattolica, nella Amoris Laetitia non è nemmeno ricordata.

Non è possibile in questo luogo condurre una analisi approfondita delle cause di questa “scomparsa” di un tema così importante, contemplato anche dal Catechismo della Chiesa cattolica e uno dei fondamenti della Dottrina sociale della Chiesa. Posso fare riferimento solo a due aspetti. Il primo riguarda la filosofia dello stesso papa Francesco, dato che, come si sa, la teologia (e quindi anche il magistero, in quanto primario soggetto ecclesiale che fa teologia) presuppone lo strumento della filosofia.

Sono state pubblicate molte opere sulla filosofia di papa Francesco le quali giungono tra loro anche a conclusioni diverse . Tuttavia, in questa diversità, tutte convergono nel constatare una filosofia di stampo storicistico e una concezione di verità come qualcosa di processuale e relazionale piuttosto che teoretica e metafisica.

Il secondo riguarda la constatazione che con questo pontificato la teologia derivante dalla “svolta antropologica” nelle sue varie articolazioni è diventata propria degli alti vertici della Chiesa come ha ampiamente dimostrato, tra l’altro, il doppio Sinodo sulla famiglia degli anni 2014 e 2015 , ma come anche constatiamo nella quotidianità del comportamento dei vertici ecclesiastici a tutti i livelli gerarchici.

Questi due elementi aiutano a comprendere perché nel magistero pontificio e, in generale, in tutte le articolazioni della Chiesa di oggi non si parli più di legge naturale e di diritto naturale. Si è avverato dentro la Chiesa quanto Benedetto XVI lamentava della cultura mondana:

“L’idea del diritto naturale è considerata oggi una dottrina cattolica piuttosto singolare, su cui non varrebbe la pena discutere al di fuori dell’ambito cattolico, così che quasi ci si vergogna di menzionarne anche soltanto il termine” .

Egli si riferiva “al di fuori dell’ambito cattolico”, ormai però è così anche dentro l’ambito cattolico.

Suggerisco di leggere tutto questo processo che ho presentato per sommi capi come il passaggio dal paradigma metafisico al paradigma ermeneutico. Con quest’ultima espressione intendo non una particolare branca o corrente della filosofia moderna, ma il carattere distintivo della modernità ossia il principio di immanenza, l’assunto che nella conoscenza ci si muova sempre da un contesto a-priorico dal quale non si può uscire. É una prigione che il pensiero moderno chiama libertà. Come diceva con una bella espressione Étienne Gilson, è come se si volesse considerare il realismo tomista dall’interno del criticismo moderno dopo esservi entrati e aver buttato via le chiavi.

Stefano Fontana